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Coomaraswamy e l'unità dell'Eurasia

"Come in Europa.... così in Asia..."
(A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido, Milano 1987, pp. 117-118)


"Grazie alle divisioni morbose che la follia nazionalista ha introdotte, e ancora introduce, tra le nazioni d'Europa; grazie ai politici dalla vista miope e dalle mani troppo svelte che, con l'aiuto di questa follia, sono attualmente al potere e non sospettano fino a qual punto la politica di disunione da loro perseguita sia una politica di intermezzo; grazie a tutto ciò e a tante altre cose che oggi non possono essere dette, si disconoscono, si deformano in modo menzognero ed arbitrario tutti i segni innegabili che l'Europa vuol diventare una".
Nel 1918, quando ormai è possibile trarre il bilancio disastroso di una guerra intestina che ha ulteriormente frazionato l'Europa e la ha aperta all'ingerenza della potenza imperialista d'Oltreatlantico, Ananda Kentish Coomaraswamy (1877-1947) ripropone all'attenzione dei suoi lettori francesi queste inattuali riflessioni di Friedrich Nietzsche, il "poeta, sociologo e soprattutto mistico (...) della linea diretta dei mistici europei" (1) che "seppe comprendere l'unità fondamentale dell'Europa" (2). Ma il significato più alto dell'opera di Nietzsche, secondo Coomaraswamy, non può essere pienamente apprezzato se non si fa riferimento a nozioni che travalicano i confini dell'Europa: "la sua mirabile dottrina del Superuomo - egli scrive - presenta una grande somiglianza col concetto cinese di Uomo Superiore e col Mahâ Purusha, il Bodhisattva e il Jîvan mukta dell'India" (3). D'altronde, se c'è un'idea fondamentale che circola in questo libro del 1918, è proprio quella che viene espressa nei termini seguenti: "La vita interiore dell'Asia e dell'Europa è identica" (4). Ma dove deve essere ricercata questa essenziale identità eurasiatica? Lo scrittore anglo-indiano ci rimanda alle fonti spirituali dell'Eurasia: alle Upanishad, a Lao-tze, ai "profeti asiatici" (5), a Platone, a Rumi, a Jakob Boehme, a Ruysbroek, allo stesso Nietzsche.
Gli strumenti idonei ad acquisire una conoscenza approfondita delle culture asiatiche ed europee non mancavano certamente a Coomaraswamy, il quale non era troppo lontano da quel modello di "uomo colto" che egli stesso ha così tratteggiato: "Verrà il tempo in cui un individuo per considerarsi 'colto' dovrà conoscere l'arabo, il sanscrito o il cinese (...) Abbiamo bisogno di studiosi (sui pulpiti come nelle aule scolastiche e alla radio) per i quali non solamente il latino o il greco ma anche l'arabo e il persiano, il sanscrito o il tamil, il cinese o il tibetano siano ancora lingue vive in cui sappiano dare una formulazione a principi validi per la vita di tutti gli uomini" (6). Grazie a un prodigioso poliglottismo, infatti, Coomaraswamy era in grado di leggere sia i testi dell'Oriente indù, buddhista e islamico sia quelli dell'Europa antica e medioevale (tradusse dall'islandese la più antica versione dell'Edda).
Oltre alle competenze linguistiche, fu l'esegesi delle opere d'arte il continuo esercizio che lo portò a constatare la fondamentale convergenza tra arte asiatica ed arte europea; ciò, però, solo qualora si prescinda da quella manifestazione di decadenza che è l'arte moderna, la quale "non ha altri fini al di là di se stessa" (7), mentre "il Medioevo e l'Oriente affermavano che la 'bellezza riguarda la cognizione', che 'l'abito operativo è una virtù intellettuale' e che l'opera d'arte è tanto meno un'opera d'arte quanto più ha d'indefinito" (8).
Le citazioni contenute in questo brano di Coomaraswamy provengono da San Tommaso, il quale in una Nota sulla filosofia dell'arte persiana viene chiamato assieme al Buddha a testimoniare sulla concezione tradizionale dell'arte (9) ed a fornirci la prova che "i princìpi dell'arte medioevale e di quella orientale sono i medesimi" (10). Ma non è soltanto il simultaneo richiamo a San Tommaso ed al Buddha a rappresentare la consonanza del Medioevo europeo con l'Oriente: nell'opera di Coomaraswamy le convergenze dottrinali tra l'Europa e l'Asia vengono continuamente evidenziate, sicché non sarà difficile riportarne qui di seguito un breve e disordinato, ma rappresentativo campionario.
Commentando la "grande parola" delle Upanishad (tat twam asi), Coomaraswamy stabilisce per atman (l'essenza spirituale indivisa) una serie di sinonimie attinenti alle grandi culture dell'Eurasia: da quella latina (Sanctus Spiritus) e greca (pneuma) a quella araba (ruh), a quella egizia (Amon), a quella cinese (ch'i) (11).
Trattando della concezione indiana della manifestazione e dell'attività divine come "gioco" (lîlâ), egli individua un pensiero simile in Meister Eckhart e in Boehme e scopre che esso non è estraneo nemmeno a Platone (12).
La convergenza tra Platone e l'India ritorna nell'articolo Nirukta = Hermeneia, che fin dal titolo afferma l'unità della scienza tradizionale del linguaggio e ci mostra come i criteri interpretativi indicati nel Cratilo platonico non siano diversi da quelli di cui si avvale Yâska nel più antico commentario del Rig-Vêda a noi pervenuto (13).
Con l'India converge anche Aristotele: il Majjhima Nikâya combina "la teoria scientifica dell'origine della vita con quella metafisica" (14) in modo sostanzialmente analogo alla dottrina dello Stagirita.
Un altro testo buddhista, il Dhammapada Atthahakathâ, contiene un "sorprendente parallelo" (15) con la descrizione dell'icona di Cristo fatta da Nicola Cusano.
Altri paralleli tra cultura indiana e cultura europea coinvolgono Dante, che dal punto di vista indù contende a Meister Eckhart il titolo di "il più grande di tutti gli Europei" (16). Al pari di Aśvaghosa, Dante ha composto un poema per guidare i suoi lettori allo stato di beatitudine (17); afferma che le verità inaccessibili al pensiero discorsivo possono essere rese intelligibili "solo negando in esse tutto ciò che è positivo" (18), rifacendosi così allo stesso metodo apofatico di Shankara e del Buddha, basato a sua volta sul famoso neti neti delle Upanishad; descrive nel Purgatorio (canti XXII-XXV) due Alberi Rovesciati non dissimili dal nyagrodha di cui parla la letteratura vedica (19).
Anche per la dottrina indiana relativa alla Porta del Sole ed al suo attraversamento, Coomaraswamy reperisce tutta una serie di analogie: nelle giade cinesi, nello sciamanesimo siberiano e lappone, nel Mathnavî di Rûmî (20). Quanto a quest'ultimo, Coomaraswamy lo considera "il pari di Eckhart in Islam" (21).
Altrettanto ampia è la presenza del simbolismo del filo: non solo in Europa, dove è già in Omero (Iliade, VIII, 18 ss.) e in Platone (Teeteto, 153), ma "anche in contesti islamici, indù e cinesi" (22).
Nell'epopea mesopotamica di Gilgamesh e soprattutto in quella di Alessandro, largamente diffusa dalle traduzioni latine dello Pseudocallistene, dai Romans d'Alexandre del Medioevo francese, dalle versioni siriache e dall'Iskandar Nâmeh di Nizâmî, Coomaraswamy rintraccia una serie di temi attestati tra la Persia e l'Europa occidentale, alcuni dei quali presenti sia nelle Scritture indù sia nel Corano. In particolare, la sua attenzione è richiamata dal "santo e profeta conosciuto con i nomi di Khwâjâ Khizr (Khadir), Pîr Badar e Râjâ Kidâr (in arabo Seyidnâ El-Khidr) (...) oggetto di un culto popolare tuttora praticato sia dai Musulmani che dagli Indù" (23) e legato da una stretta affinità spirituale al profeta Idrîs (Corano XIX, 57 s. e XXI, 85), eroe solare e immortale identificabile a sua volta con l'Enoc biblico e con l'Hermes greco. Attraverso ulteriori accostamenti, Coomaraswamy ci mostra la somiglianza di Khwâjâ Khadir con altre figure appartenenti a tradizioni religiose diverse: da quella sumerica (Ea ed Enki), a quella vedica e avestica (Gandharva, Kâmadêva), a quella greca (il dio marino Glauco), a quella cristiana (San Giorgio, il fiume Giordano personificato nel Battistero di Ravenna) ecc. (24).
Negli articoli su Messer Galvano (Sir Gawain and the Green Knight) e sulla Dama Laida (On the Loathly Bride), Coomaraswamy ricollega i temi della letteratura arturiana alle leggende celtiche e alla religione vedica: "nella mitologia e nel rituale indù si ritrovano, in una varietà indefinita, i temi caratteristici contenuti nelle storie e nei racconti occidentali sul Cavaliere Verde e la Cerca del Graal" (25). La decapitazione del Cavaliere Verde, infatti, richiama analoghi episodi della tradizione indù in cui a perdere la testa sono il titano Namuci, Prajâpati o Dadhyañc Atharvana; ma al medesimo tema sono riconducibili anche la Gorgone della mitologia greca e il T'ao-T'ieh della cultura cinese. Quanto alla Dama Laida che si trasforma nella Sposa Perfetta, si tratta di un tema che Coomaraswamy insegue dall'Irlanda all'India: "che le fonti siano greche, celtiche o indiane, la 'sposa laida' rappresenta ugualmente la Madre Terra e personifica la Sovranità che l'eroe deve conquistare, malgrado la sua ripugnanza" (26).
Il continuo richiamo alla stretta parentela spirituale che collega tra loro le culture tradizionali del Continente e la lotta contro il provincialismo eurocentrico non poteva non attirare gli anatemi dell'Inquisizione neoilluminista. Umberto Eco, dichiarandosi "geloso" della distanza dell'Occidente dall'Asia e sostenendo la necessità di mantenerla, ha accusato Coomaraswamy di disconoscere, "in un colpevole irenismo metodologico, la differenza tra due mondi e due sistemi mentali" (27). Questa accusa è stata rilanciata da un altro custode dell'ortodossia progressista, secondo il quale Coomaraswamy, cogliendo il "frutto (...) avvelenato" (28) dell'incontro con René Guénon (sic) e adottando "l'armamentario del tradizionalismo antimoderno, (...) perse efficacia quando pretese di unificare nelle sue interpretazioni opere d'arte e filoni culturali lontanissimi nel tempo e nello spazio, orientali e occidentali insieme" (29).
"I cani abbaiano, la carovana passa", recita un proverbio attestato sia nel Vicino Oriente sia nell'Europa danubiana. Con la sua sterminata produzione scientifica, nella quale si è tradotta una lunga ed intensa attività di storico e critico dell'arte, Coomaraswamy ha eretto un vero e proprio monumento all'unità spirituale eurasiatica.


1. A. Coomaraswamy, La danse de Śiva. Quatorze essais sur l'Inde, Avant-propos de Romain Rolland, Editions d'aujourd'hui, Plan-de-la-Tour 1984 (ristampa dell'edizione Rieder, Paris 1922), p. 211.
2. A. Coomaraswamy, La danse de Śiva, cit., pp. 215-216.
3. A. Coomaraswamy, La danse de Śiva, cit., p. 212.
4. A. Coomaraswamy, La danse de Śiva, cit., p. 207.
5. A. Coomaraswamy, La danse de Śiva, cit., p. 207.
6. Sapienza orientale e cultura occidentale, Rusconi, Milano 1975, pp. 70 e 102.
7. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, Adelphi, Milano 1987, p. 45.
8. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 46.
9. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 212.
10. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 45.
11. A. K. Coomaraswamy, The Vedanta and Western Tradition, "The American Scholar", VIII (1939), p. 231.
12. A. K. Coomaraswamy, Lila, "Etudes Traditionnelles", 447, genn.-febbr.-marzo 1975, p. 13.
13. A. K. Coomaraswamy, Nirukta = Hermeneia, "Rivista di Studi Tradizionali", 10, gennaio-marzo 1964, pp. 18-30.
14. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 256.
15. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 184.
16. A. K. Coomaraswamy, The Vedanta and Western Tradition, cit., p. 226.
17. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 217.
18. A. K. Coomaraswamy, The Vedanta and Western Tradition, cit., p. 223.
19. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., pp. 323-353.
20. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., pp. 443-495.
21. A. K. Coomaraswamy, The Vedanta and Western Tradition, cit., p. 245.
22. A. K. Coomaraswamy, Il grande brivido. Saggi di simbolica e arte, cit., p. 278.
23. A. K. Coomaraswamy, Khwâjâ Khadir e la fontana della vita, "Rivista di Studi Tradizionali", 20-21, luglio-dicembre 1966, p. 133.
24. A. K. Coomaraswamy, Khwâjâ Khadir e la fontana della vita, cit., pp. 145-147.
25. A. K. Coomaraswamy, La doctrine du sacrifice, Dervy Livres, Paris 1978, p. 130.
26. G. Leconte, Introduction, in: A. K. Coomaraswamy, La doctrine du sacrifice, cit., p. 12.
27. U. Eco, Estetica indiana ed estetica occidentale, in La definizione dell'arte, Bompiani, Milano 1958, p. 76.
28. M. Restelli, Sotto il segno della reazione. Usi faziosi dell'antica tradizione indiana, "Il Manifesto", 14 gennaio 1988.
29. M. Restelli, ibidem.

Inserita il 19/09/2011 alle 19:30:59      Versione stampabile della notizia      Invia la notizia ad un amico