PAGINA INIZIALE
................................
  ARTICOLI E SAGGI
................................
  POLEMICHE
................................
  INTERVISTE
................................
  RECENSIONI
................................
  BIBLIOGRAFIA
................................
  [ admin ]
Mircea Eliade e l'unità dell'Eurasia

Io non parlo mai di Europa e di Asia, ma di Eurasia. Non c’è avvenimento che si verifichi in Cina o in India che non influenzi noi, o viceversa, e così è sempre stato.
Giuseppe Tucci, “La Stampa”, 20 ottobre 1983.

Anche un etnologo ed antropologo di scuola sociologica come Marcel Mauss riconosceva che “dalla Corea alla Bretagna esiste un'unica storia, quella del continente eurasiatico”.
François Thual, Une entreprise de résistance, prefazione a Pierre Biarnés, Pour l’Empire du monde, Ellipses. Edition marketing, Paris 2003, p. 7.

Ho scoperto che qui, in Europa, le radici sono molto più profonde di quanto avessimo creduto (…) E queste radici ci rivelano l’unità fondamentale non solo dell’Europa, ma di tutta l’ecumene che si estende dal Portogallo alla Cina e dalla Scandinavia a Ceylan.
Mircea Eliade, L’épreuve du labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet, Pierre Belfond, Paris 1978, p. 70.




La Romania, crocevia dell’Eurasia

A chi conosca la definizione dei Romeni data da Eugène Ionesco (“le Roumain est un animal nationaliste”) potrà sembrare paradossale che Mircea Eliade, il quale fu davvero un nazionalista e per giunta una “penna dell’Arcangelo” (1), abbia ribadito il medesimo concetto espresso da Tucci e Mauss circa l’unità dell’Eurasia, convalidandolo con la propria attività scientifica. Eppure, di questa unità Eliade era ben consapevole, come risulta dal fatto che, nel pieno della “guerra fredda”, egli si rifiutava apertamente di concepire l’Europa nei termini ristretti che ad essa avrebbero voluto imporre i difensori della “civiltà occidentale”. Egli infatti respingeva con tono sarcastico la concezione occidentalista scrivendo: “Ci sono ancora degli onesti occidentali per i quali l’Europa finisce sul Reno o tutt’al più a Vienna. La loro geografia è essenzialmente sentimentale: costoro sono arrivati a Vienna in viaggio di nozze. Più in là, c’è un mondo estraneo, forse affascinante, ma incerto: questi puristi sarebbero tentati di scoprire, sotto la pelle del Russo, quel famoso Tartaro di cui hanno sentito parlare a scuola; quanto ai Balcanici, è con loro che comincia quel confuso oceano etnico dei nativi che si prolunga fino alla Malesia” (2).
Il fatto è che Eliade, in quanto Romeno, non era per nascita un occidentale, ma apparteneva ad una nazione che ha preso forma in un crocevia geografico, in una regione che ha occupato una posizione “cruciale” in relazione alle migrazioni dei popoli, tanto che i connazionali di Eliade hanno spesso manifestato una certa vocazione a svolgere il ruolo di mediatori culturali e creatori di sintesi (3). Per dirlo con le sue stesse parole: “Noi (Romeni, n.d.r.) avevamo la consapevolezza di essere situati tra l’Oriente e l’Occidente. Lei lo sa, la cultura romena costituisce una sorta di ‘ponte’ tra l’Occidente e Bisanzio, tra l’Occidente e il mondo slavo, il mondo orientale e il mondo mediterraneo. A dire il vero, fu solo in seguito che mi resi conto di tutte queste virtualità. (…) Mi sentivo il discendente e l’erede di una cultura interessante perché situata fra due mondi: quello occidentale, puramente europeo, e quello orientale. Partecipavo di questi due universi. Occidentale, per via della lingua, latina, e per via del retaggio romano, nei costumi. Ma partecipavo anche di una cultura influenzata dall’Oriente e radicata nel neolitico. Ciò è vero per un Romeno, ma sono sicuro che sia lo stesso per un Bulgaro, un Serbo-Croato – insomma, per i Balcani, l’Europa del Sud-Est – e per una parte della Russia” (4).
In ogni caso, fin dalla fase romena della sua attività Mircea Eliade poté “captare quelle memorie nazionali che fanno della Romania, di civiltà latina e di influenze slave e turche, un ponte tra l’Europa balcanica e l’Eurasia turca” (5); e dallo studio del folclore romeno, che affonda le sue radici “in un universo di valori spirituali che preesiste all’apparizione delle grandi civiltà del Vicino Oriente antico e del Mediterraneo” (6) ed è indistricabilmente inserito in un più ampio contesto areale, egli ricavò la convinzione che l’Europa sudorientale costituisce il “vero punto cardine dei legami stratificati tra Europa mediterranea ed Estremo Oriente” (7). Nel rigoglioso patrimonio etnografico romeno, infatti, Eliade ha individuato diversi elementi che rinviano a temi mitici e rituali presenti in vari luoghi del continente eurasiatico. Sottoponendo ad un’analisi comparativa una delle più celebri ballate popolari romene, quella di Mastro Manole, egli ha gettato luce su tutta una serie di analogie che si intrecciano in un’area compresa tra l’Inghilterra e il Giappone. Il tema del sacrificio, che ispira la ballata in questione, non è attestato soltanto in Europa: “Il motivo di una costruzione il cui compimento esige un sacrificio umano è attestato in Scandinavia e presso i Finni e gli Estoni, presso i Russi e gli Ucraini, presso i Germani, in Francia, in Inghilterra, in Spagna” (8). L’area di diffusione di tale tema comprende anche la Cina, il Siam, il Giappone, il Punjab: “In Oriente sono state raccolte numerosissime tradizioni di questo tipo. Non c’è monumento famoso che non abbia, nella realtà o nella leggenda, la sua vittima sepolta viva nelle fondamenta” (9).
Alcuni personaggi caratteristici del folclore romeno ci riportano ad antichissime figure divine eurasiatiche. È il caso, ad esempio, delle Rusalii o Iele, demoni femminili che le tradizioni popolari romene dipingono sia come fate maligne sia come fate pietose, le quali, data la loro ambivalenza, vengono ricondotte da Eliade al tipo delle “Grandi Dee eurasiatiche e afroasiatiche” (10), i cui “rituali violenti (…) si incontrano ovunque in Asia e in Eurasia” (11).
Insomma, attraverso lo studio delle tradizioni dell’Europa e dell’Asia Eliade ha potuto rendersi conto dell’unità di fondo dell’intero continente. “Cogliendo l’unità profonda che esiste tra la cultura indigena dell’India, la cultura dei Balcani e la cultura contadina dell’Europa occidentale, ebbene, io mi sono sentito a casa mia. Studiando certe tecniche e certi miti, mi sono trovato a mio agio tanto in Europa quanto in Asia. Non ho mai avuto la sensazione di trovarmi davanti a realtà ‘esotiche’. Davanti alle tradizioni popolari dell’India, ho visto apparire le medesime strutture delle tradizioni popolari europee” (12).
La Dacia, in particolare, – scrive Eliade – “è stata, per eccellenza, il paese delle confluenze culturali. Dalla preistoria e fino all’alba dei tempi moderni, le culture orientali ed egee non hanno cessato di esercitarvi la loro influenza. D’altra parte gli elementi iranici (scitici), e soprattutto celtici, hanno avuto una parte importante nella formazione del popolo e della civiltà geto-dacica; ed è in conseguenza di tali influenze e simbiosi che il substrato traco-cimmerio ha ricevuto l’aspetto culturale specifico che lo distingue dalle culture dei Traci balcanici. Infine la colonizzazione romana apportò l’immenso contributo latino, compresi gli elementi dell’ellenismo nella sua fase sincretistica” (13). Ancora più tardi, in un periodo che corrisponde all’ultima fase dell’età medioevale, “i principati romeni furono fondati in seguito alle grandi invasioni di Gengis-Khan e dei suoi successori” (14).
Per quanto riguarda il mondo dei Traci nel suo complesso, Eliade indica alcune significative analogie che lo collegano da una parte con il mondo germanico e dall’altra con l’Anatolia, la Mesopotamia, il Caucaso, l’Iran, l’India: al simbolismo dei nodi, per esempio, si riferiscono “certi rituali di cui si è conservata notizia sia nell’ambito germanico che nella religione tracio-frigia e caucasica” (15).

Il Dio celeste dei popoli eurasiatici

Nel continente eurasiatico (e non solo in esso) Eliade ha riscontrato “la quasi universalità della credenza in un Essere divino celeste, creatore dell’universo e garante della fecondità della terra (grazie alle piogge che versa)” (16); i vari popoli del continente si sono rappresentati questo Essere celeste come un Dio onnisciente, che, dopo avere instaurato le leggi morali ed i riti, custodisce la giustizia e punisce i trasgressori.
Nel Traité d’histoire des religions Eliade passa in rassegna alcune rappresentazioni di questa divinità uranica, cominciando dalle religioni dei popoli artici, siberiani e centroasiatici. Creatore della terra e degli uomini, garante dell’ordine universale, della regolarità dei cicli cosmici e dell’equilibrio delle società umane, il Dio celeste adorato dalle popolazioni uraliche e altaiche riveste i caratteri di supremo e provvidente Signore del mondo. “In generale, si può dire che il dio supremo celeste dei Turco-Mongoli e degli Ugrici conserva meglio di quelli d’altre razze i suoi caratteri primordiali. Egli non conosce la ierogamia e non si trasforma in dio della tempesta e del tuono (…) Gode di un vero e proprio culto, sebbene non sia rappresentato per mezzo di immagini” (17).
Il nome che gli viene dato da Turchi e Mongoli, Tengri (“Cielo”, “Dio”), da una parte riecheggia il sumerico dingir (“luminoso”, “dio”) e dall’altra rimanda al significato del cinese T’ien (“cielo”, “dio del cielo”); ma rivela anche una stretta affinità della concezione prototurca con quella indoeuropea. “È certo – scrive Eliade – che: 1) il Dio del cielo appartiene agli strati proto-turchi più arcaici; 2) le somiglianze col dio celeste proto-europeo sono piuttosto spiccate; e 3) in generale la struttura della religiosità degli Indo-europei si avvicina a quella dei proto-Turchi più che alla religione di qualsiasi altro popolo paleo-orientale o mediterraneo” (18). Lo stesso significato uranico del turco-mongolo Tengri e del cinese T’ien è espresso dal sanscrito Varuna e dal greco Ouranòs. Parimenti uranico è il carattere fondamentale della concezione della Divinità che caratterizzò l’antico Iran, per cui Ahura Mazda è “una figura corrispondente a Varuna” (19).
Per quanto concerne i Greci, “Ouranos scomparve dal culto prima dei tempi storici, e fu sostituito da Zeus, che rivela chiaramente nel nome l’essenza celeste” (20); e la figura greca di Zeus è identificabile con quella latina di Juppiter, la cui natura uranica si rivela nel fatto che, “come tutti gli dèi celesti, Juppiter puniva col fulmine” (21) e veniva adorato sulle cime, ossia nei luoghi più vicini al cielo.
Figure particolari del Dio celeste supremo sono anche Taranis (presso i Celti), Perkunas (presso i Balti) e Perun (Protoslavi). Nell’area germanica, infine, figure uraniche sono Odhin (Wodan) e Thor (Donar). E qui Eliade insiste su una somiglianza che pone il mondo germanico in relazione con quello siberiano e centroasiatico. “Un filone ricco di novità, sia pure discutibili, che Eliade persegue da grande specialista, è quello delle analogie fra le pratiche magiche degli sciamani asiatici e quelle dei maghi nord-europei, che si trasformano volontariamente in lupi per cacciare da ‘cani di Dio’ gli spiriti maligni e combattere gli stregoni” (22).
Eliade fa notare come l’idea imperiale dei Cinesi e dei Mongoli si ricolleghi direttamente al monoteismo uranico. “Nella lettera che Mangu-Khan mandò al Re di Francia per mezzo di Ruysbroeck, - egli scrive - si trova la più alta professione di fede della razza mongola: ‘Questo è l’ordine del Dio eterno: in Cielo v’è un solo Dio eterno, e sulla terra vi sarà soltanto un padrone, Genghis Khan, Figlio di Dio!’ E il sigillo di Genghis Khan portava questa iscrizione: ‘Un Dio in cielo e il Khan sulla terra. Sigillo del Padrone della terra” (23).

Lo sciamanismo eurasiatico

L’area di diffusione del fenomeno sciamanico, al quale Eliade dedica uno studio specifico che è tra i più celebri di tutta la sua produzione scientifica, è costituita essenzialmente dalla Siberia e dall’Asia centrale, ma si estende anche ad alcune zone periferiche del continente eurasiatico. Come scrive uno specialista dell’argomento, “l’area di estrema diffusione occidentale dello sciamanesimo nord-eurasico è costituita dalla Lapponia, dove la tradizione sciamanica si è conservata viva fino alla fine del secolo XVIII. In Giappone e in Corea lo sciamanesimo è ancor oggi molto vivo; in questi paesi esso rappresenta un’estrema propaggine estremo orientale del fenomeno sciamanico nord-eurasico” (24). Lo stesso Eliade premette al suo studio la dichiarazione formale secondo cui “lo sciamanismo stricto sensu è, per eccellenza, un fenomeno religioso siberiano e centro-asiatico” (25); però, dopo aver descritto ed esaminato le idee e le pratiche dello sciamanismo di tali regioni, egli ritiene di poter individuare elementi sciamanistici anche in aree geografiche e culturali diverse da quelle: nell’Asia sud-orientale e nelle Americhe.
Quelli che egli considera i temi essenziali dello sciamanismo, Eliade li ritrova nell’area indoeuropea. Presso gli antichi Germani, la figura e il mito di Odhin presentano tratti sciamanici; nella Grecia arcaica, sono paragonabili agli sciamani figure leggendarie come Abaris, Aristeo di Proconeso, Epimenide di Creta, Er il Panfilio e soprattutto Orfeo; le tradizioni di Sciti, Caucasici e Iranici contengono elementi (cosmologia tripartita, tecniche dell’estasi, presenza di psicopompi ecc.) che ricordano da vicino lo sciamanesimo altaico; nell’India antica, sarebbero riconducibili ad un quadro sciamanico i riti di ascensione, il “volo magico”, lo sforzo ascetico denominato tapas, il rito di consacrazione noto come diksha, nonché simbolismi e tecniche di vario genere.
Ma l’area di diffusione delle tecniche e dei simbolismi sciamanici si estende anche oltre l’area indoeuropea: in Tibet molte idee e tecniche sciamaniche del Bon sono state ereditate dal buddhismo, mentre in Cina il taoismo ha custodito “la presenza di quasi tutti gli elementi costitutivi dello sciamanismo: ascensione in Cielo, richiamo e ricerca dell’anima, incarnazione di ‘spiriti’, dominio sul fuoco e altri prestigi fachirici, e così via” (26).
La fenomenologia di questi elementi è estremamente varia ed interessa uno spazio enorme. Per quanto concerne la tecnica del dominio sul fuoco, Eliade ne sottolinea la diffusione su uno spazio geografico che va dalla Cina al mondo musulmano alla Grecia: “anche se inserito nella devozione cristiana popolare, il rito è incontestabilmente arcaico, non soltanto precristiano ma forse preindoeuropeo (…) Esiste, perciò, una perfetta continuità di tali tecniche mistiche, che va dalle culture allo stadio paleolitico fino alle religioni moderne” (27).
Ma anche i riti di ascensione trovano riscontro in aree culturali diverse da quella più propriamente sciamanica della Siberia e dell’Asia centrale: oltre all’albero sciamanico e al palo del sacrificatore vedico, Eliade menziona la scala di legno sulla quale il tracio Kosingas saliva fino alla dea Era, la scala cerimoniale dei misteri di Mithra, la ziqqurat babilonese ecc. (28).
Strettamente connesso ai riti di ascensione è poi un simbolo fondamentale: il Centro, nel quale un Asse (Axis mundi) collega tra loro le tre regioni cosmiche; ed anche tale simbolismo trova puntuale riscontro al di fuori dell’area sciamanica. Infatti, scrive Eliade, “questa immagine archetipica si incontra soprattutto nelle civiltà paleo-orientali” (29), a partire da quella babilonese; ma un’immagine analoga è presente anche in Italia, dove “il mundus costituisce il punto d’incontro tra le regioni infere e il mondo terreno. Il tempio italico era la zona di intersezione dei mondi superiore (divino), terrestre e sotterraneo” (30). Simboli assiali analoghi si trovano al centro della geografia sacra di ogni cultura eurasiatica: dal “Legno Eretto” della tradizione cinese al tempio di Barabudur alla Ka’ba di Mecca (31). Un altro simbolo assiale è la Montagna cosmica: “molte culture parlano di queste montagne, siano esse mitiche o reali, situate al Centro del Mondo: Meru in India, Haraberezaiti nell’Iran, la montagna mitica ‘Monte dei Paesi’ nella Mesopotamia, Garizim in Palestina” (32). Ma anche “l’albero cosmico della mitologia scandinava, Ygdrassil, non è altro che una forma di questo simbolismo universale” (33). Se ne può dunque concludere che “la cultura babilonese e quella cinese coincidono perfettamente col sistema simbolico indiano” (34).

Fabbri, alchimisti e asceti dall’Europa al Giappone

Mesopotamia, Cina e India, d’altronde, sono le tre regioni dell’Eurasia alle quali si riferiscono, nel periodo romeno, gli studi di Eliade sulla metallurgia e sull’alchimia (35). Successivamente (36), Eliade ha esteso il campo d’indagine all’alchimia araba e a quella europea, deducendo una sostanziale unità della tradizione alchemica, al di là delle forme differenti che essa ha potuto assumere nelle distinte aree culturali: “l’alchimista occidentale, nel suo laboratorio, come il suo collega indiano o cinese, opera su se stesso, sulla propria vita psicofisiologica, come sulla sua esperienza morale e spirituale” (37).
Il presupposto teorico dell’alchimia, secondo cui è possibile collaborare con la natura per il perfezionamento della sua opera, deriva secondo Eliade da un pensiero antico di millenni: la “mitologia dell’homo faber ereditata dall’età della pietra” (38) sarebbe stata arricchita da “idee e credenze articolate intorno al mestiere dei minatori, dei metallurghi e dei fabbri” (39); e questi mestieri hanno avuto un intimo legame con la musica, la poesia, la danza, la medicina. Da questo arcaico intreccio di arti e di tecniche deriva l’enorme diffusione di miti, concetti ed immagini che associano il fabbro e l’architetto col musico, col cantore e col medico. Il campionario che Eliade fornisce a tale proposito riguarda le più disparate culture dell’Eurasia: tanto i vocabolari semitici, quanto quelli indoeuropei rivelano una stretta solidarietà tra la figura del fabbro e quella del cantore, mentre lo stesso rapporto è stato notato presso le popolazioni turco-tatare e mongole. Come in diverse mitologie c’è un dio fabbro (il semitico Koshar, il greco Efesto ecc.) che compie una funzione civilizzatrice, così in diverse culture il fabbro e il maniscalco svolgono un ruolo iniziatico: “In certe regioni della Germania e della Scandinavia, il maniscalco partecipava, fino a un’epoca a noi vicina, a cerimonie iniziatiche di tipo Männerbund (…) Il fabbro e il maniscalco hanno un ruolo analogo nei rituali delle ‘società di uomini’ giapponesi. Il Dio-Fabbro si chiama Ame no ma-hitotsu no kami, ‘la divinità orba del Cielo’” (40). Nel folclore di età cristiana, è lo stesso Gesù Cristo (o san Pietro, san Nicola, sant’Elia) ad apparire talvolta come un fabbro o un maniscalco che guarisce i malati o ringiovanisce i vecchi, forgiandoli sull’incudine o gettandoli in una fornace accesa.
Questo procedimento ci riporta al “calore magico” prodotto dai “maestri del fuoco”, tra i quali vanno annoverati, oltre a vasai, guerrieri, sovrani, sciamani, anche gli asceti e i santi. Il “calore magico” è infatti un aspetto costante della fenomenologia ascetica eurasiatica: “sia gli sciamani delle regioni artiche, sia gli asceti dell’Himalaya danno prova, grazie al loro ‘calore magico’, di una resistenza che sorpassa l’immaginazione” (41); e in India “i musulmani credono che un uomo in comunicazione con Dio diventi ‘bruciante’” (42).
Un altro aspetto caratteristico delle esperienze ascetiche, quello della “luce mistica”, è presente anch’esso in vari contesti culturali del continente eurasiatico. Nel saggio sulle Esperienze della luce mistica (43), dopo aver segnalato alcuni casi di illuminazione spirituale tra gli Jakuti e gli Esquimesi iglulik, Eliade si sofferma a considerare la metafisica della luce nelle tradizioni indù e buddhista del subcontinente indiano; quindi passa in rassegna il taoismo cinese, l’Iran mazdeo, il giudaismo e il cristianesimo. Il lampo misterioso (qaumanek) improvvisamente percepito dallo sciamano esquimese, la luce interiore (antarjyotih) in cui secondo la Brhadaranyaka Upanishad (IV, 3, 7) atman si epifanizza nel cuore dell’uomo, la “luce gloriosa” (xvarnah) cui è stato assimilato lo spirito nell’Iran zoroastriano ed islamico, la “luce divina che non si estingue più” (44) alla quale accede il sufi durante la recitazione del “dhikr del cuore”: sono, queste, alcune manifestazioni di una “esperienza della luce” che all’homo religiosus dell’Eurasia “fa vedere l’esistenza come un’opera divina o il mondo santificato dalla presenza di Dio” (45).







1. Cfr. C. Mutti, Mircea Eliade e la Guardia di Ferro, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1989 e C. Mutti, Le penne dell’Arcangelo. Intellettuali e Guardia di Ferro, SEB, Milano 1994.
2. “Il existe encore de très honnêtes occidentaux pour qui l’Europe s’arrête au Rhin ou tout au plus à Vienne. Leur géographie est essentiellement sentimentale : ils sont allés jusqu’à Vienne pendant leur voyage de noces. Plus loin, c’est un monde étrange, attachant peut-être, mais incertain : ces puristes sont tentés de découvrir sous la peau du Russe le fameux Tatar dont on leur a parlé à l’école ; quant aux Balkaniques c’est avec eux que commence l’inextricable océan ethnique des natives qui se prolonge jusqu’en Malaisie” (M. Eliade, L’Europe et les rideaux, “Comprendre”, 3, 1951, p. 115).
3. Sul rapporto tra la posizione geografica della Romania e l’esistenza di una cospicua intelligencija tradizionalista romena, cfr. C. Mutti, Eliade, Vâlsan, Geticus e gli altri, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1999, pp. 16-20.
4. M. Eliade, L’épreuve du labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet, Pierre Belfond, Paris 1978, pp. 26-27 e 116.
5. Anna Masala, Eliade e la civiltà turca preislamica, in: AA. VV., Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità storica, Jaca Book, Milano 1998, p. 188.
6. M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-Khan, Ubaldini, Roma 1975, p. 7.
7. Roberto Scagno, Mircea Eliade: un Ulisse romeno tra Oriente e Occidente, in: AA. VV., Confronto con Mircea Eliade, cit., p. 21.
8. M. Eliade, Struttura e funzione dei miti, in Spezzare il tetto della casa, Jaca Book, Milano 1988, pp. 74-75.
9. M. Eliade, Commenti alla Leggenda di Mastro Manole, in I riti del costruire, Jaca Book, Milano 1990, pp. 31-32.
10. M. Eliade, Il mito della reintegrazione, Jaca Book, Milano 1989, p.23.
11. M. Eliade, Il mito della reintegrazione, cit., p. 24.
12. M. Eliade, L’épreuve du labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet, cit., p. 74.
13. M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-Khan, cit., p. 142.
14. M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-Khan, cit., p. 25.
15. M. Eliade, Immagini e simboli, Jaca Book, Milano 1987, p. 95.
16. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Boringhieri, Torino 1972, p. 42.
17. M. Eliade, Religione dei Turco-Mongoli, estratto da “Le civiltà dell’Oriente”, vol. III, Gherardo Casini Editore, Roma 1958, p. 854.
18. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 72 nota.
19. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 81.
20. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 87.
21. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 89.
22. Giovanni Battista Bronzini, Le credenze popolari nell’ottica eliadiana, in: AA. VV., Confronto con Mircea Eliade, cit., p. 160.
23. M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, cit., p. 70.
24. Ugo Marazzi, Introduzione a: Testi dello sciamanesimo siberiano e centroasiatico, UTET, Torino 1984, p. 22.
25. M. Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dell’estasi, Bocca, Milano-Roma 1954, p. 18.
26. M. Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dell’estasi, cit., p. 342).
27. M. Eliade, Miti, sogni e misteri, Rusconi, Milano 1976, p. 110.
28. M. Eliade, Immagini e simboli, cit., pp. 38-41).
29. M. Eliade, Immagini e simboli, cit., p. 41.
30. M. Eliade, Immagini e simboli, pp. 41-42.
31. M. Eliade, Immagini e simboli, cit., pp. 41-46.
32. M. Eliade, Il sacro e il profano, Boringhieri, Torino 1967, p. 38.
33. M. Eliade, Alchimia asiatica, Humanitas, Bucuresti 1991, p. 96.
34. M. Eliade, Alchimia asiatica, cit., p. 97.
35. M. Eliade, Alchimia asiatica, I. Alchimia chineza si indiana, Editura Cultura Poporului, Bucuresti 1934; M. Eliade, Cosmologie si alchimie babiloniana, Editura Vremea, Bucuresti 1937. Queste due opere sono state riunite in un unico volume: M. Eliade, Alchimia asiatica, cit.
36. Nello studio definitivo Forgerons et alchimistes, Flammarion, Paris 1956; nuova ediz. aumentata 1977; trad. it. Il mito dell’alchimia, Avanzini e Torraca, Roma 1968; ed. successiva: Arti del metallo e alchimia, Boringhieri, Torino 1980.
37. M. Eliade, Il mito dell’alchimia, cit., p. 174.
38. M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, Vol. I Dall’età della pietra ai Misteri Eleusini, Sansoni, Firenze 1979, p. 68.
39. M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, Vol. I Dall’età della pietra ai Misteri Eleusini, cit., ibidem.
40. M. Eliade, Il mito dell’alchimia, cit., pp. 116-117.
41. M. Eliade, Miti, sogni e misteri, cit., pp. 169-170.
42. M. Eliade, Miti, sogni e misteri, cit., p. 169.
43. M. Eliade, Mefistofele e l’androgine, Edizioni Mediterranee, Roma 1971, pp. 15-70.
44. M. Eliade, Mefistofele e l’androgine, cit., p. 59.
45. M. Eliade, Mefistofele e l’androgine, cit., p. 70.

Inserita il 18/11/2007 alle 11:48:28      Versione stampabile della notizia      Invia la notizia ad un amico